Filosofi, politisk teori
- Klassisk liberalisme
- Liberalisme i Norge
- Liberalisme vs konservatisme
Generell økonomisk teori
Libertarianisme
Miljø, ressurser o.l.
Helsepolitikk, rusmidler
Velferdsstaten
Diverse økonomiske emner
Kultur
Diverse

Linker
Kontaktinformasjon
Redaktører
Bokbestilling

Webdesign: Bent Mosfjell

Harvard?professor Robert Nozick mak­tet med sin prisbelønnede bok AnarchY, State and Utopia (1) å gjøre radikal li­beralisme, eller libertarianisme som det ofte benevnes, til et akseptert politisk standpunkt i filosofiske og intellektuelle kretser. Nozicks bok vakte berettiget oppsikt, og den ble for mange det første møte med libertarianske ideer. Nozick argumenterer i sin bok for individets fri­het, laissez?faire kapitalisme og mini­mumsstaten.

Libertarianismen har i de senere år utvi­klet seg til en betydningsfull ideologisk bevegelse og representerer nå et klart al­ternativ til de dominerende marxistisk-­inspirerte teorier i politisk filosofi. No­zick er på langt nær den eneste drivende kraft bak libertarianismens fremmarsj. Det er flere andre ? filosofer, sosialøko­nomer og historikere ? som har levert bi­drag til utformingen av den libertari­anske ideologi. To sentrale navn er Ayn Rand og Murray Rothbard. Ayn Rand er kjent som filosof og skjønnlitterær forfatter langt utover libertarianernes rekker. Hun brukte aldri betegnelsen 'li­bertarianer' om seg selv, men de sen­trale prinsipper i hennes politiske filo­sofi er klart libertarianske, og kanskje de fleste som rekrutteres til den liberta­rianske bevegelse, kommer dit ved først å lese Ayn Rands romaner og essays. Murray Rothbard er sosialøkonom og en av de ledende talsmenn for den øs­terrikske skole innen sitt fag. Han har i tillegg arbeidet mye med politisk filo­sofi og amerikansk historie.

Det sentrale punkt i den libertari­anske ideologi er et prinsipp ? ikke?ag­gresjonsaksiomet ? som slår fast at ingen har rett til å bruke fysisk makt eller true med å gjøre det, mot enkeltmenneskers liv og eiendom. Ikke?aggresjonsaksi­omet bør gjelde som overordnet norm for alle mellommenneskelige forhold, mener libertarianerne, som derfor for­fekter det syn at hverken enkeltindivid, større grupper av mennesker, eller stater har rett til å krenke individets råderett over sitt eget liv og rettmessig ervervet eiendom. I et libertariansk samfunn vil dermed all bruk av fysisk makt være bannlyst. Staten vil på lik linje med alle andre institusjoner, være bundet til å respektere ikke?aggresjonsaksiomet, med den folge at den mister sin rett til å kreve inn skatter, regulere det økono­miske liv, eller på andre måter bryte seg inn i den sfære av frihet som ikke?ag­gresjonsaksiomet gir det enkelte individ.

Libertarianerne er uenige seg imellom om det overhode finnes legitime opp­gaver for staten i et fritt samfunn. Noen libertarianere som Robert Nozick og Ayn Rand er av den oppfatning at man bør ha en begrenset stat, en 'nattvek­terstat', hvis eneste oppgave er beskyt­telse av individet mot indre og ytre fien­der. Professor Rothbard, derimot, til­hører den anarkistiske fløy av bevegel­sen som hevder at selv en nattvekterstat er uforenlig med ikke?aggresjonsaksi­omet. Rothbard mener målet må være et anarkokapitalistisk samfunn, et statsløst samfunn hvor alle goder og tjenester frembringes på det private marked, ink­lusive politi, rettsvesen og forsvar; tje­nester Nozick og den andre gruppen av libertarianere, mener staten må ha et le­galt monopol på å tilby.

Vi ser at en eventuell realisering av ikke?aggresjonsaksiomet, enten det blir i form av en nattvekterstat eller et anarki, vil få vidtrekkende konsekvenser og medføre en radikal forandring fra det bestående sosialdemokratiske styresett vi er oppvokst med. Det kan derfor væ­re grunn til å spørre hva libertarianerne støtter seg på når de hevder at ikke?ag­gresjonsaksiomet må være norm for samfunnsliv og forholdet mellom stat og individ. Hvilke etiske vurderinger har ikke?aggresjonsaksiomet sitt ut­spring i? Hvorfor er det galt å bruke makt mot et menneske eller ta noe av dets eiendom?

På disse spørsmål gir libertarianerne forskjellige svar, alt etter hvilke filoso­fiske og moralske standpunkt de bekjenner seg til. Noen er skeptikere og mener at siden vi ikke kan vite hva som er rett og galt, bør den enkelte selv få bestemme over sitt eget liv og sin egen livsførsel. Andre er utilitarianere og for­svarer ikke?aggresjon fordi det impliserer frie markeder og kapitalistiske pro­duksjonsmåter som maksimerer sam­funnets totale nytte. Men de fleste li­bertarianere vil trekke frem en natur­rettsteori når det kommer til begrun­nelse for ikke?aggresjonsaksiomet. De bruker prinsippet om individets naturli­ge rettigheter som fundament for det libertarianske aksiom.

Robert Nozick skriver i innledningen til Anarchy, State and Utopia: «Individene har rettigheter, og det er ting som personer eller grupper ikke må gjøre mot dem (uten å bryte deres rettigheter). Så sterke og vidtrek­kende er disse rettighetene at de rei­ser spørsmålet om det overhode fin­nes noe staten og dens ansatte kan gjøre.» (Ibid, s. IX)

Nozick står blant annet sammen med Rand og Rothbard når han hevder at enkeltmennesket er i besittelse av visse rettigheter; nærmere bestemt en naturlig rett til sitt eget liv og sin eiendom. Na­turrettighets?libertarianerne ser på ik­ke?aggresjonsaksiomet som en logisk implikasjon fra det faktum at individet har rettigheter.

Nozick forklarer ikke nærmere hva han mener med at individet har rettig­heter og hvordan man begrunner disse rettighetene. Han tar det som et gitt ut­gangspunkt i sin bok at rettighetene faktisk eksisterer og deduserer konsek­vensene dette får for statens enga­sjement i samfunnet. Det er da også blitt trukket frem som en grunnleggende svakhet ved Nozicks bok at han ikke prøver å underbygge sin påstand om at individet har rettigheter. Han utvikler ingen naturrettsteori, men fremmer bare en mulig naturrettsteoris konklusjoner som ubegrunnede påstander. Det er inn­lysende at uten et sikkert fundament kan ikke den libertarianske ideologi stå seg i lengden. Det er ikke nok å påstå at individet har rettigheter og så begynne å utlede implikasjoner fra dette premiss. Det må gis argumenter for at de påståtte rettighetene faktisk eksisterer.

Ayn Rand og Murray Rothbard har arbeidet med grunnlagsspørsmålene i li­bertariansk rettighetsteori. De mener begge å ha gitt et begrunnet positivt svar på spørsmålet om mennesket har rettig­heter, dvs en naturlig rett, uavhengig av tid, sted eller positiv rett, til sitt liv og sin eiendom. Jeg vil drøfte deres argu­mentasjon, som i store trekk er parallell, for å se om deres begrunnelse er hold­bar. Men først noen ord om den natur­rettslige tradisjon og tenkemåte.

Det er mange vanskeligheter forbundet med å gi velbegrunnede svar på morals­ke og politiske problemer. Er det i hele tatt mulig å finne frem til rette svar på spørsmål som angår hvilke verdier vi bor velge, og hvordan vår oppførsel bør være? Og dersom man nå i det hele tatt kan erkjenne sannheten i slike ting, hva er i så fall de moralske normers ut­spring? Noen sier at bare gjennom reli­giøs tro er det mulig å få innsikt i slike spørsmål, og at det er Gud som er de moralske buds kilde. De mer skeptiske tar avstand fra religiøs tro som erkjen­nelsesmetode og betviler at mennesket er istand til å få kunnskap om rett og galt, godt og ondt. Innen nyere tids filo­sofi er det en utbredt oppfatning at etis­ke utsagn bare gir uttrykk for subjektive følelsesmessige preferanser, og at de utover det ikke kan ha noen kognitiv funksjon. (2)

Naturrettsteoretikerne tar avstand fra etisk skeptisisme og subjektivisme. De mener at man kan komme frem til hva som er rett og galt, og at de moralske normer er objektivt gyldige. At en norm er objektivt gyldig, vil si at det den ut­trykker er rett uavhengig av den enkel­tes subjektive oppfatning av normen. Ved å erkjenne menneskets natur og den verden som omgir oss, kan vi få vi­ten om hvordan våre valg og handlinger bør være, mener naturrettsteoretikerne. Moralske regler er ikke tilfeldige dikta­ter fra Gud, heller ikke er de bestemt av sosiale konvensjoner eller den enkeltes subjektive følelser. Naturrettsteoretiker­ne hevder at normativ etikk og politikk ligger innenfor rekkevidden av hva vårt intellekt kan få innsikt i. Sentrale navn i denne filosofiske tradisjon er Aristote­les, Thomas Aquinas og John Locke.

Naturrettsteoretikerne utgjør ingen homogen gruppe. I politisk filosofi tar de standpunkt som dekker hele det po­litiske spektret, fra de greske filosofers autoritære ideal til Lockes individualis­me og Rothbards anarkisme. Det er der­for viktig å skille mellom er kjennelses­metode og de spesifikke konklusjoner man kommer frem til ved å bruke natur­rettslig metode eller naturalisme, som det ofte kalles. Naturalisme er i seg selv ingen garanti for sann kunnskap, men det forhindrer ikke at det kan være en fruktbar vei til erkjennelse.

Ikke alle naturrettsteoretikere har vært av den oppfatning at det enkelte individ er av naturen i besittelse av visse rettigheter. Noen av dem har tvert imot ment at det er naturlig for mennesket å innordne seg under en sterk stat som har stor makt over den enkelte. Det var først med Locke og hans Two Treaties of Government at menneskets rettigheter ble et sentralt begrep i naturrettsteorien. Locke mente som de moderne libertari­anere, at individet har en naturlig rett til sitt eget liv og den eiendom det tilegner seg ved bearbeidelse av naturen eller gjennom frivillige transaksjoner. Locke greide imidlertid ikke å gi noe solid mo­ralsk fundament for sin påstand om at den enkelte har rett til «liv, frihet og streben etter lykke», som innledningen til den amerikanske uavhengighets­erklæringen så elegant uttrykker Lockes idealer. Locke så nok verdien i men­neskelig lykke, men han hadde vanske­lig for å gi det den moralske oppbak­ning, som er nødvendig dersom rettig­hetene skal hvile trygt, på et etisk fun­dament. For dersom lykke ikke bør væ­re vår moralske hensikt, hvorfor bør da samfunnet frarøve oss den frihet som vår hensikts realisering krever? Den li­bertarianske filosofen Tibor Machan skriver:

«Lockes manglende konsistente og klargjørende moralske teori gjorde det mulig for mange forskjellige grupper å forenes bak hans politiske filosofi. Men uten et grunnfestet moralsk synspunkt kan en seier vun­net på den politiske front, bli kort­livet, slik den ble det i Amerika.» (3)

Som ovenfor nevnt, har både Ayn Rand og Murray Rothbard prøvet å tilføre rettighetsteorien et moralsk aspekt, et aspekt som Locke og Nozick ikke har med, men som er nødvendig dersom te­orien om menneskets rettigheter skal få gjennomslagskraft i politisk filosofi. Jeg vil i min drøfting av deres argumenta­sjon i hovedsak konsentrere meg om to sentrale problem. For det første det me­ta?etiske spørsmål om det lar seg gjøre å etablere objektive verdier og dermed en objektiv gyldig etikk, som en naturrett­steori synes å måtte bygge på, og for det andre, overgangen fra normativ etikk til deres konklusjon om at individet har rettigheter.

Rothbard poengterer i begynnelsen av sin bok The Ethics of Liberty at det ikke knytter seg noen teologiske funderinger til naturrettsbegrepet. Religiøs tro er ik­ke et nødvendig utgangspunkt for å kunne erkjenne etiske naturlover, dvs finne ut hvilke verdier mennesket bør søke. Med vår forstand kan vi studere menneskets natur og etablere en natur­rettslig etikk. På samme måte som vi erkjenner de forskjellige tings natur ved å studere deres egenskaper, kan vi kart­legge menneskets egenskaper og sær­trekk. Den normative etikk bygger så på den kunnskap vi har om menneskets na­tur.(4). Først når vi vet hvordan men­neskets natur er, kan vi slå fast hvilke prinsipper det enkelte individ bør ha for sine handlinger, hevder Rothbard, Men nettopp på dette punkt, ved overgangen fra 'er' til 'bør' ? fra hvordan mennesket er, til hva det bør gjøre ? støter en på det sentrale meta?etiske problem i naturrettsteoretisk tenkning. Helt siden den engelske filosofen Hurne først fremmet den velkjente er/bør tvedelingen, har de fleste filosofer ment at vår fornuft ikke kan komme frem til en rasjonell etikk, fordi vi ikke kan dra gyldige slutninger fra fakta til verdier. Å resonnere fra hvordan ting er til hvordan de bør være, er å gjøre seg skyldig i den naturalistiske feiltakelsen; ? en vanlig oppfatning blant filosofer. Et normativt utsagn kan ikke utledes fra deskriptive premisser. Man kan riktignok gi en logisk begrun­nelse for visse verdier ved å henvise til andre og mer grunnleggende verdier, men til slutt vil man støte på en ultimat verdi som ikke kan legitimeres ved re­feranse til andre, mer grunnleggende verdier. Men en slik ultimat verdi kan heller ikke etableres som et objektivt utgangspunkt, og da blir også alle andre verdier ? dedusert fra denne ? subjektive og tilfeldige. 'Er/bør' tvedelingen synes å slå bena under enhver naturrettsteori.

Mestrer Rothbard å bygge bro fra er til bør? Kan han påvise en 'objektiv ulti­mat verdi, noe en naturrettsteori synes å forutsette? Menneskets liv er den ulti­mate verdi ifølge Rothbard. Alt som tje­ner til menneskets liv er godt, og alt som er ødeleggende for menneskets liv, er ondt. Rothbard sier at hvis en person spiser en sopp som han vet er giftig, be­går vedkommende en objektivt umo­ralsk handling fordi soppen represen­terer en stor fare for personens liv og helse. Giftige sopper tjener ikke til opp­rettholdelsen av menneskets liv og er derfor av negativ verdi. Men hvorfor må menneskets liv være den ultimate verdi og dermed standard for vurdering av hva som er moralsk og hva som er umo­ralsk? Har ikke mennesket fri vilje og dermed mulighet til å velge en annen verdi som sin ultimate verdi? Hvorfor bør vi velge menneskets liv som funda­mental verdi? Rothbard mener at den ultimate verdi av menneskets liv er et aksiom som det ikke lar seg gjøre å be­nekte.

«Enhver person som deltar i en dis­kusjon, inkludert en om verdier, er, ved at han deltar, i live og bekrefter livets verdi. For dersom han virkelig var motstander av livet, ville han ik­ke ha noen grunn til å være i live. Altså den påståtte opponenten av li­vet bekrefter at han verdsetter livet ved sin deltakelse i diskusjonen.» (s.32)

Dette er 'Erasmus Montanus' filoso­fering. For det første er det ikke inn­lysende at en person må ha sitt eget liv som ultimat verdi fordi om han deltar i en diskusjon. En kan jo tenke seg en selvmordskandidat diskutere med en li­kesinnede om hvilken metode de skal bruke for å gjøre slutt på livet. Man må også huske på at det her ikke bare er snakk om å verdsette livet i form av å strebe etter ren fysisk overlevelse, men at «mennesket bør strebe etter liv (i kvalitet og kvantitet).» (ibid, s. 32) For det annet synes jeg Rothbard her blander sammen genuine filosofiske aksiom, som er selvinnlysende og umulige å benekte, med grunnprinsipper som kan fungere som utgangspunkt i en vitenskapelig disiplin, men som ikke derved har status som ugjendrivelige filosofiske aksiom. Et filosofisk aksiom som Aristoteles' Identitetslov (A er A; en ting er hva den er), er gyldig fordi det verifiseres gjen­nom all vår erfaring. Det er selvinn­lysende og umulig å benekte som Ari­stoteles' bevis ved gjendrivelse viste. Den ultimate verdi av menneskets liv er kanskje et grunnprinsipp i etikken, men det kan ikke være et genuint filosofisk aksiom på linje med Identitetsloven. Det er ikke selvinnlysende at mennes­kets liv er av ultimat verdi, og en begår derfor heller ikke noen slags selvmotsi­gelse dersom en vil benekte Rothbards påstand.

Når en altså tar i betraktning at det enkelte mennesket har fri vilje, og der­med mulighet til å velge en annen verdi enn sitt eget liv som sin ultimate, ser det ikke ut til å ha noe mening å snakke om en naturrettsetikk, bygget opp av objek­tive verdier. All moral blir subjektiv og Rothbards etikk, fx, blir bare bindende for dem som har valgt det utgangspunkt han mener bør være ankerfeste for all moral. Men det er et ankerfeste som han ikke har greid å etablere som et objek­tivt gyldig utgangspunkt. Hva er Ayn Rands argumentasjon ved dette kritiske punkt i naturrettslig meta?etikk?

Ayn Rand definerer etikk som «..en ko­de av verdier som skal styre menneskets valg og handlinger..»(5) Hun åpner sitt essay The Objectivist Ethics (6) med å stille et grunnleggende og klargjørende spørsmål: Har mennesket behov for en kode av verdier? Rand skriver at før man kan slå fast hvilken etikk vi bør velge, må vi vite om vi i det hele tatt har behov for en kode av verdier til å styre våre valg og handlinger. Men da må vi først vite hva som menes med verdier. Hva er en 'verdi'? «En verdi er noe en handler for å få eller beholde» (ibid, s. 15) Verdier er objekter for målrettet handling. Så spør Rand videre: Hva fo­rutsetter eksistensen av verdier?

«Begrepet verdi er ikke et primat; det forutsetter et svar på spørsmålet: Av verdi for hvem og for hva? Det forutsetter et vesen som har evnen til å handle for å nå et mål når det står overfor et alternativ. Dersom ingen alternativer eksisterer, er ikke noen mål og verdier mulige.» (ibid, s. l5)

Ayn Rands poeng her er at eksistensen av verdier forutsetter eksistensen av le­vende vesener; for bare levende vesener står, bevisst eller ubevisst, ovenfor det fundamentale alternativet død, dvs li­vets ikke?eksistens. Siden livets ikke­eksistens er et konstant tilstedeværende alternativ for alle levende vesener, opp­rettholdes ikke livet betingelsesløst. De levende vesener må utføre målrettet handling for å holde seg i live, og objek­ter for målrettet handling er hva Rand definerer som verdier. Ayn Rand reson­nerer videre at siden det er fenomenet liv som er årsak til eksistensen av ver­dier, må også livet, eller rettere sagt, det som opprettholdelsen av livet krever, være standard for vurdering av hvilke objekter som er av positiv og hvilke som er av negativ verdi. Rand definerer liv som «..en prosess av selvoppholdende og selv?generert handling».(ibid, s. 15) Denne prosessen er ikke den samme i alle levende vesener. Den er relativ til de forskjellige typer av liv som eksis­terer. Alternativet som nødvendiggjør verdier er det samme, men måten man opprettholder livet på, er forskjellig fra art til art. 'Menneskets liv' må da være standard for vurdering av menneskets valg og handlinger, skriver hun. (ibid, s. 24) Rand påstår altså som Rothbard, at menneskets liv er av ultimat verdi. Be­hovet for etikk, for å ha kjennskap til en kode av verdier, relaterer hun til den kjennsgjerning at vi ikke har medfødt kunnskap om hvilke verdier vi bør søke. Vi verdsetter ikke automatisk i tråd med hva opprettholdelsen av våre liv krever. På dette området, som på alle andre, har vi behov for kunnskap og innsikt for å kunne handle rett. Mennesket mang­ler ikke bare medfødt kunnskap om godt og ondt, det verdsetter heller ikke automatisk sitt eget liv.

«Mennesket må være menneske ved eget valg; det må holde sitt eget liv som en verdi ? ved valg; det må lære å opprettholde sitt liv ved valg. En kode av verdier akseptert ved eget valg, er en moralkode.» (ibid s. 24.)

Men blir ikke all moral subjektiv der­som det enkelte individ selv må avgjøre om det vil verdsette sitt eget liv? Der­som den enkelte står fritt i dette pre?mo­ralske valg, har det da noen mening å tale om objektive verdier og en objektiv etikk? Hvorfor kan ikke individet holde en annen verdi enn sitt eget liv som ulti­mat? Det var dette spørsmålet vi fant at Rothbard ikke kunne svare tilfredsstil­lende på. Ayn Rand vil si at å spørre « Hvorfor bør jeg verdsette mitt eget liv» er meningsløst.

«Epistemologisk er begrepet 'verdi' genetisk avhengig av og avledet av begrepet 'liv'. Å snakke om 'verdier' adskilt fra 'liv', er verre enn en selv­motsigelse. Det er bare begrepet 'liv' som gjør begrepet 'verdi' mulig.» (ibid, s. 17)

Rand trekker her inn sin empiriske be­grepsteori som er presentert i detalj i In­troduction to Objectivist Epistemology. ­Et sentralt punkt der er at alle begreper må ? dersom deres innhold skal svare til noe som faktisk eksisterer utenfor vår bevissthet ? direkte eller indirekte, byg­ge på den informasjon som gis oss gjen­nom våre sanseorgan. Alle begreper med påstått kognitivt innhold, må kun­ne relateres epistemologisk til sanseinn­trykk.

Begreper blir meningsløse dersom de ikke har en slik forbindelse til sanseinn­trykk, og det er derfor en epistemolo­gisk feiltakelse å løsrive et begrep fra dets 'røtter' i sanseerfaringen. Det vil si at man ikke kan gjøre krav på å si noe som har mening når man bruker et be­grep, men benekter de fakta i virkelig­heten som begrepet har sin epistemolo­giske årsak i. Dersom jeg fx holder 'brannmann' som et meningsfylt begrep, men samtidig benekter at begrepet 'brann' representerer noe som eksis­terer, begår jeg en epistemologisk feilta­kelse, fordi begrepet 'brannmann' byg­ger hierarkisk på begrepet 'brann', og jeg kan ikke forstå det første uten først å ha forstått det andre. Ayn Rand mener at et parallelt epistemologisk forhold ek­sisterer mellom begrepene 'verdi' og 'liv'. Hun hevder at normative ord og utsagn bare har mening når de ses i re­lasjon til begrepet 'liv', fordi eksistensen av verdier forutsetter eksistensen av liv. Man kan derfor ikke stille spørsmålet «Hvorfor bør jeg verdsette mitt eget liv?», da det er meningsløst å bruke nor­mative ord og uttrykk dersom en ikke først erkjenner at livet er av objektiv ul­timat verdi.

Jeg finner ikke Rands argumentasjon overbevisende. Etter det jeg kan forstå blander hun sammen to aspekt ved for­holdet mellom 'liv' og 'verdi'; det eksi­stensielle og det epistemologiske aspekt. Det er klart at eksistensielt er liv en fo­rutsetning for verdier. Dersom det ikke fantes liv på denne jord, ville det heller ikke eksistert noen verdier. På samme måte som oksygen er en eksistensiell fo­rutsetning for at noe skal brenne. Men et eksistensielt forhold impliserer ikke alltid et epistemologisk forhold. Og fordi om liv er en eksistensiell forutset­ning for verdier, må man ikke ha be­grepet 'liv' for å forstå begrepet 'verdi'. Begrepet 'verdi' bygger ikke hierarkisk på begrepet 'liv', like lite som begrepet 'brann' bygger hierarkisk på begrepet 'oksygen'. For begrepet 'verdi' dannes ved abstrahering fra sanseinntrykk av ting som fungerer som objekt for mål­rettet handling. Det dannes ikke ved ab­strahering fra en begrepskonstellasjon hvor blant annet begrepet 'liv' inngår, slik Rand synes å forutsette. Så selv om verdier forutsetter liv ? for uten liv er det ingen målrettet handling ? så kan jeg ik­ke se, og heller ikke har Rand vist, at det er et begrepshierarkisk forhold mel­lom 'liv' og 'verdi'. Men da begår man ikke noen epistemologisk feiltakelse ved å tale om verdier uten å relatere dem di­rekte til menneskets liv. Og da har det mening å stille spørsmålet «Hvorfor bør jeg verdsette mitt eget liv?».

Jeg konkluderer med at Ayn Rand, som Rothbard, ikke har lykkes i å påvi­se at menneskets liv er av objektiv ultimat verdi. De begår begge den natura­listiske feiltakelsen ved å resonnere di­rekte fra fakta til verdier. Jeg vil legge til her, før jeg drøfter deres teorier videre, at selv om det ikke lar seg gjøre å etab­lere et objektivt utgangspunkt for etik­ken, så er det fortsatt slik at vi har be­hov for 'en kode av verdier til å styre vå­re valg og handlinger', hvis vi velger å leve et godt og langt liv. Poenget er bare at man relaterer behovet for visse ver­dier til et gitt utfall av det enkelte indi­vids pre?moralske valg hvor det be­stemmer seg for om det vil leve og hvil­ket liv det vil leve. I selve dette pre?mo­ralske valget står individet fritt, både eksistensielt og epistemologisk. Etikken kan ikke introduseres, hverken i form av et kategorisk imperativ 'du skal!', eller et 'epistemologisk' imperativ 'du skal, ellers prater du meningsløst!'. Utgangs­punktet for etikken må være et hypote­tisk imperativ 'Hvis…,så...'. Hvis en vel­ger menneskets liv som ultimat verdi og verdistandard, så følger det at ens livs­førsel bør rettledes av visse regler ? for at ens ultimate verdi skal beholdes. Men i selve det pre?moralske valg står den enkelte fritt. 'Menneskets liv har ikke noe prinsipiell forrang fremfor andre eventuelle kandidater som ultimat ver­di. Alle ultimate verdier er subjektive, valgt av et subjekt i et pre?moralsk valg.

Ayn Rand og Murray Rothbard har fel­les utgangspunkt for den normative etikken. De holder begge menneskets liv som ultimat verdi. Det er et utgangs­punkt som det ikke er noe å innvende imot, utover det som allerede er sagt; at det er et subjektivt, ikke et objektivt ut­gangspunkt. Vi vil nå se på konsek­vensene av et slikt utgangspunkt.

Med 'menneskets liv' som ultimat verdi, mener Rand og Rothbard at det enkelte individs eget liv er av ultimat verdi for den enkelte. Eller mer presist uttrykt: Ens egen lykke og tilfredshet er hensikten med etikken, og for å oppnå ens hensikt, må en holde menneskets liv som verdistandard. Ayn Rand skriver: «Den Objektivistiske etikk holder menneskets liv som verdistandard ? og ens eget liv som individets mo­ralske hensikt.» (ibid, s. 25)

Rothbard er ikke så klar som Rand på dette punkt, men også hos ham kommer det frem at menneskets liv er en stan­dard som den enkelte må bruke for å kunne leve godt.

Dette er en form for egoisme. Morals­ke handlinger er handlinger som er til mitt eget beste, umoralske handlinger er handlinger som er ødeleggende for min egen lykke. Men det er en form for ego­isme som må adskilles klart fra hedoni­stisk egoisme. Hedonistisk egoisme har lykke eller lystfølelse, ikke som etikkens hensikt, men som dens standard. 'Mak­simer din lystfølelse' er ikke en norm som følger av den form for egoisme som Rand og Rothbard forfekter. Deres ego­isme kan best karakteriseres som ra­sjonell egeninteresse. Vi bør handle slik at de verdier som virkelig er til vår ege­ninteresse, oppnås.

Men hvordan kan man bygge en teori om individets naturlige rettigheter på en egoistisk etikk? Det synes å være et me­get langt steg å ta fra et prinsipp som slår fast at den enkelte bør ha sitt eget liv som sin moralske hensikt, til en på­stand om at mennesket har ukrenkelige rettigheter. Både Rand og Rothbard definerer rettigheter som begrensninger på hva vi kan gjøre mot hverandre. Rothbard siterer James A Sadowsky når han skal definere hva det vil si at en person har en rettighet: « Når vi sier at en person har rett til å gjøre visse ting, mener vi dette og ba­re dette, at det vil være umoralsk av en annen, alene eller sammen med andre, å stoppe ham fra å gjøre det ved bruk av fysisk makt eller trussel om bruk av fysisk rnakt.»(8)

Dersom individet har en naturlig rett til sin eiendom, impliserer det pr. defini­sjon hva en rettighet er, at den enkelte av oss er moralsk forpliktet til ikke å krenke eiendomsretten. Rand uttrykker seg slik: «En rettighet er et moralsk prinsipp som definerer og sanksjonerer et menneskets frihet i en sosial sammenheng.»(9)

Enkeltmenneskets frihet umuliggjøres ved bruk av fysisk makt. Derfor følger det at «intet menneske ? eller gruppe eller samfunn eller stat ? har rett til ... å gjø­re bruk av fysisk tvang mot et men­neske.» (10)

Det er vanskelig å kunne forene etisk egoisme med en sådan definisjon på rettigheter. For det kan jo tenkes at ens rasjonelle egeninteresse vil komme i konflikt med andre personers rettighe­ter, og da kan ikke en egoist være mo­ralsk forpliktet til å ofre sine interesser for andres rettigheter. Individet kan ik­ke både være moralsk bundet til å frem­me sin rasjonelle egeninteresse, og samtidig være uforbeholdent forpliktet til å respektere andres rettigheter. Det er mulig at i de aller fleste situasjoner vil det lønne seg å respekter retten til liv og eiendom, men på hvilket grunnlag kan man a priori slå fast at det alltid vil være til ens eget beste å respektere andres rettigheter? La oss se litt nærmere på deres argumentasjon. Ayn Rand skriver i artikkelen Man’s Rights: «Dersom et liv på jorden er men­neskets hensikt, har det rett til å leve som et rasjonelt vesen.»(s.94?95)

Rand drar her en ugyldig slutning fra hva som er enkeltmenneskets moralske hensikt, til at å kunne leve slik at ens hensikt oppnås, er en rettighet som alle andre må respektere. Et premiss mang­ler.

Hvorfor bør vi la den enkelte få frihet til å oppnå sine verdier? Selv om X er en verdi for A, er det ikke dermed gitt at A's søken etter X er en verdi for B. Og dersom det er slik at en har rett til i fri­het å kunne søke etter ens verdier, hvor­for begrense dette prinsipp til kun å gjelde for mennesker? Det er ikke bare mennesket som har behov for å oppnå visse verdier. For alle levende vesener kan det settes opp en liste med positive og negative verdier, basert på livet som verdistandard. Gift er fx av negativ verdi for rotter, men likevel vil ingen hevde at det er umoralsk å sette ut rot­tegift. Hva er det som skiller ut men­nesket fra andre levende vesener i dette henseende? Rand synes å gi mennesket ? fordi det er et rasjonelt vesen ? en viss egenverdi.

«Det fundamentale sosiale prinsipp i den Objektivistiske etikk, er at på samme måte som liv er et mål i seg selv, så er ethvert levende menneske et mål i seg selv, ikke et middel til andres velferd..».(11)

Men her trekker Rand inn et kantiansk prinsipp som er inkonsistent med hen­nes øvrige standpunkt i etikken. For dersom ens eget liv bør være ens mo­ralske hensikt, og alle verdier ses i sam­menheng med den ultimate verdi som er ens eget liv, kan et annet menneske bare være av instrumental verdi for den en­kelte. Menneskets liv er derfor ikke et mål i seg selv for utenforstående, bare et mål i seg selv for en selv. Evne til ra­sjonell tenkning gir ikke andre mennesker egenverdi, for den enkelte, det bare øker deres instrumentale verdi.

Dersom en skulle følge Ayn Rands tankegang og gi egenverdi til rasjonelle vesener, hva om det en dag dukket opp rasjonelle edderkopper. Da ville man a priori være bundet til å respektere ed­derkoppenes rett til frihet. Men hadde det ikke vært mer fornuftig av oss å un­dersøke først om edderkoppenes fri­gjøring ville være i vår interesse? På samme måte bør vi vurdere våre med­menneskers frihet og påståtte rettighe­ter. Er deres frihet til min nytte? Er indi­viduell eiendomsrett et prinsipp jeg vil tjene på å respektere? Bare hvis ens medmenneskers frihet og eiendomsrett er av verdi for ens eget liv, er det umo­ralsk av en rasjonell egoist å krenke de­res rettigheter. Og kun dersom dette er et prinsipp en egoist alltid bør følge, kan individet ha naturlige rettigheter, slik Rand og Rothbard definerer dem, for bare da kan det sies at den enkelte er uforbeholdent forpliktet til å respektere andres rettigheter. Jeg kan ikke se at noe slikt prinsipp er tilstrekkelig be­grunnet. Ayn Rand påstår riktignok at det ikke kan oppstå konflikt mellom rasjonelle menneskers interesser. «Det er ingen konflikt mellom mennesker som ikke forlanger det ufortjente.» (ibid, s. 31). Men hennes argument er sir­kulært, fordi hun definerer ikke hva det vil si å oppnå noe ufortjent, uavhengig av det å unngå konflikt med andre in­dividers rasjonelle interesser. (Ibid, s. 31)

Også hos Murray Rothbard er det en motsetning mellom hans etiske grunn­prinsipp og prinsippet om individets na­turlige rettigheter. Heller ikke hos ham finner en et tilfredsstillende svar på hvordan en rasjonell egoist kan være uforbeholdent forpliktet til å respektere andres rettigheter. Rothbard utelukker ikke at det kan være en interessekonflikt mellom rasjonelle personer, men han ser ikke konsekvensen dette får for ret­tighetsteorien. Rothbard mener at rettig­hetene må gjelde absolutt, selv i ek­streme nødsituasjoner, men skriver samtidig at hva som er moralsk riktig i slike situasjoner, er et individual?etisk problem som ikke vedkommer den po­litiske filosofi.

«Dersom et menneske handler vol­delig mot en annen person eller hans eiendom for å redde sitt eget liv, kan det være enten en moralsk eller en umoralsk handling. Det er ikke hva vi er interessert i, i denne boken. Selv om handlingen er moralsk eller umo­ralsk, så er han fortsatt en kriminell overtreder av en annen persons eiendom.»(12)

Her motsier Rothbard sin egen defini­sjon av hva en rettighet er. For han de­finerer jo en rettighet ved å si at når en person «har rett til å gjøre visse ting,...vil det være umoralsk av en an­nen, alene eller sammen med andre, å stoppe ham fra å gjøre det.(ibid, s. 23). Man kan ikke først definere rettigheter i form av individuelle moralske forplik­telser og siden trekke et skarp skille mellom rettigheter og forpliktelser. Hva vil det si å ha en naturlig rettighet der­som det er et åpent spørsmål om de bør respekteres? Rothbard kan ikke både fremme rasjonell egeninteresse og naturlige rettigheter. Enten gjelder ikke rettighetene absolutt, eller så må den rasjonelle egoisme vike ved at egenin­teressene underordnes rettighetene. Rotbard, som Rand, gir ingen løsning på dette dilemma.

Hensikten med denne artikkelen var å drøfte Ayn Rands og Murray Rothbards rettighetsteorier. Jeg fant at argumenta­sjonen svikter hos dem begge på to avg­jørende punkter; når de prøver å etab­lere en objektiv verdistandard, og i de­res forsøk på å dedusere individets ret­tigheter fra etiske grunnprinsipper. De har derfor ikke klart å gi en fullgod be­grunnelse for påstanden om at individet har naturlige rettigheter. Til denne konklusjon er det å tillegge at selv om det ikke er mulig å etablere rettigheter i den forstand Rand og Rothbard definerer dem, så kan det selvsagt gis vektige argumenter for at rasjonelle egoister kan ha nytte av å akseptere rett til liv og eiendom som et prinsipp i samfunnets lovgivning, selv om ikke den enkelte kan være moralsk forpliktet til å respek­tere rettighetene på det individuelle plan. Men et forsvar for rettigheter av denne type, ligger utenfor hva som var hensikten med denne artikkelen.

1) Robert Nozick. Anarchy, State, and Utopei . NY: Basic Books, 1974.
2) Se A J Ayer. Language, Truth, and L~ 1936 London: Pelican Books, 1971, (kap 6).
3) Tibor Machan. Human Rights and Hu~ Liberties. Chicago: Nelson Hall, 1975, (s.5?6.)
4) Murray Rothbard. The Ethics of Libern Atlantic Highlands, Humanities Press, 198?2 (s.9?11)
5) Ayn Rand. «The Objectivist Ethics», i The ­Virtue of Selfishness. NY: New American Li­brary, 1964.
6) Hennes filosofi blir kalt Objektivisme.
7) Rand. Introduction to Objectivist Epistemo­logy. New York: New Arnerican Library, 1967.
8) Rothbard. op cit, (s. 34).
9) Rand. «Man's Rights» i The Virtue of Sel­fishness, (s. 93).
10) Rand. The Objectivist Ethics. (s32).
11) Rand. op cit, (s. 32).
12) Rothbard. op cit, (sl 52?153).

Tor Geir Høien kommer i en lengre artikkel i Idéer om Frihet nummer 3/1984 med en kritikk av Ayn Rand og Murray Rothbard (1). Jeg vil her kun konsentrere meg om Ayn Rand, av den enkle grunn at det som Rot­hbard har skrevet om filosofi og polititsk te­ori som er av noen verdi, har blitt sagt bedre og på et tidligere tidspunkt av Ayn Rand.

Det er to hovedinnvendinger Høien har til Ayn Rand. Den ene er at han mener at hun ikke har påvist at det finnes objektive verdi­standarder, dvs mål for moralske handlin­ger som er objektivt sett bedre enn andre. Hans andre hovedinnvending mot Ayn Rand er at hun ikke har klart å etablere et forsvar for individuelle (naturlige) ret­tigheter basert på en etisk teori om rasjonell egeninteresse.

Før jeg vil prøve å gjendrive Høiens argu­mentasjon og prøve å påvise at Ayn Rand faktisk har bevist at det både finnes objekti­ve verdistandarder og individuelle ret­tigheter, la meg kort oppsummere grunnla­get for Ayn Rands etikk.

Levende vesener står overfor to fundamenta­le alternativer: Eksistens eller ikke­eksistens, liv eller død. Alt planter og dyr gjør har ett mål: Å holde seg i live, å fortset­te å eksistere.

«Kun et levende vesen kan ha mål, eller sette seg slike. Og det er kun levende orga­nismer som har evnen til egen?frembragt, målrettet handling. På det fysiske nivå er funksjonene til alle levende organismer, fra den enkleste til den mest komplekse ? fra næringsfunksjonene i en amøbes eneste cel­le til blodomløpet i et menneskelegeme, frembragt av organismen selv og rettet mot ett eneste mål, opprettholdelsen av organis­mens liv.»(2)

Ayn Rand hevder at begrepet 'verdi' avhenger av begrepet 'liv'; nettopp det konstante alternativ mellom eksistens og ikke?eksistens er det som gjør at begrepet ,verdi' oppstår. Ifølge Ayn Rand er en «'verdi' det som man handler for å oppnå og/eller bevare.»(3). 'Verdi' er det som tje­ner en organismes liv, 'anti?verdi' er det som skader en organismes liv. For anorgani­ske stoffer, hvis eksistens er betingelsesløs, kan det ikke eksistere verdier.

Planter og dyr får sine verdier automa­tisk. Deres handlinger går automatisk ut på å opprettholde eget liv. Mennesket, deri­mot, har ikke automatiske verdier. Det overlever ved hjelp av fornuften, men dens bruk er ikke automatisk, det må velge om det vil bruke fornuften eller ikke. Det må selv finne ut hva som opprettholder dets eget liv. Det er derfor mennesket trenger moral, for å finne ut hva som opprettholder dets eget liv. Moral, eller etikk (de er helt sy­nonyme ord) er en verdinorm som skal ret­tlede mennesket i å leve riktig efter en viss verdistandard.

Verdistandarden ? det man bedømmer det gode og dårlige mot ? er menneskets eget liv. «Metafysisk er liv det eneste fenomen som er et mål i seg selv, en verdi som bare kan oppnåes og bevares ved uavbrutt handling. Epistemologisk kommer begrepet 'verdi' fra og er avledet av det tidligere begrepet 'liv'. Å snakke om 'verdi' adskilt fra 'liv', er ikke bare en grunnleggende selvmotsigelse. Det er kun begrepet 'liv' som muliggjør begrepet 'verdi'.»(4)

Høien kritiserer Rand på dette siste punktet. Han mener at det eksistensielt er en forbi­ndelse mellom 'liv' og 'verdi', men ikke epi­stemologisk. Han mener sannsynlig at et be­grep bare står for dens definisjon og at et begrep bare kan bygge på et annet, hvis det underliggende begrep inngår i definisjonen av det nye begrepet (jfr hans ex 'brann­mann' bygger på 'brann­'. En definisjon er en uttalelse som identifiserer et begrep, den inneholder derfor bare de karakteristiske egenskaper, de egenskaper som skiller det fra alle andre begreper. Ayn Rand hevdet at et begrep stod for alle dets egenskaper, ikke bare de som er identifisert i definisjonen. Definisjonen av 'verdi' ? «'verdi' er det som man handler for å oppnå og/eller beva­re,»(3) ? inneholder ikke ordet 'liv'.

Men «noe som handler for å oppnå og/el­ler bevare noe», må nødvendigvis være le­vende. 'Liv' er en begrepsmessig forutset­ning for 'verdi' selv om det ikke er et defini­torisk kjennetegn. Ayn Rand benektet at det fantes en konflikt mellom det eksistensielle og det epistemologiske. Begreper er ikke ad­skilt fra virkeligheten, de er en mental inte­grering av forskjellige eksistensielle fakta. Uten at jeg her skal gå nærmere inn på Ayn Rands begrepsteori, vil jeg bare si at begre­pers funksjon er at mennesker skal forstå mer av virkeligheten enn det direkte sansba­re, men basert på det sansbare. Hvis det er en eksistensiell, men abstrakt ikke observer­bar forbindelse mellom 'liv' og 'verdi', er det på grunn av begrepers gyldighet, dvs de­res eksistensielle forankring, at mennesket er i stand til å forstå denne forbindelsen.(5)

Det at mennesket selv må skape sine ver­dier, gjør at mennesket trenger en etikk for å finne ut hvilke verdier det trenger for å overleve. Etikk er derfor for mennesket en objektiv, metafysisk nødvendighet. Etikken som vitenskap dreier seg om å finne ut hvil­ke verdier som tjener menneskets liv og hva som går imot menneskets liv. Menneskets liv blir derfor verdistandarden; det som alle verdier måles mot og er et middel for. Hvor­for trenges så en verdistandard?

«Uten et endelig mål kan det ikke finnes no­en lavere mål eller midler. En rekke skritt mot et ikke?eksisterende mål er en metafy­sisk og epistemologisk umulighet. Det er kun et endelig mål i seg selv som muliggjør begrepet 'verdi'.»(6) Mennesket må, i mot­setning til andre organismer, velge sine ver­dier og sin verdistandard. Men Høien spør så hvorfor mennesket absolutt må ha sitt eget liv som verdistandard. Han skriver: «Men blir ikke all moral subjektiv dersom det enkelte individ selv må avgjøre om det vil verdsette sitt liv? Dersom den enkelte står fritt i dette pre?moralske valg, har det da noen mening å tale om objektive verdier og et objektivt etikk? Hvorfor kan ikke in­dividet holde en annen verdi enn sitt eget liv som ultimat?»(7). For å svare på dette kan vi innledningsvis ta en alternativ verdistan­dard, nemlig døden, som eksempel. En ver­distandard er et mål for målrettet handling. Døden som tilstand er ikke noe endepunkt for målrettet handling. Døden er simpelthen fravær av slik handling. Hvis man ikke gjør noe for å leve, vil man før eller siden dø. In­gen handling er nødvendig. Selv om to selv­mordskandidater diskuterer hvordan de best skal handle for å dø raskest mulig, er det bare tidsfaktoren, det å dø raskt, som gjør at handling er nødvendig. Og den nød­vendigheten eksisterer kun på grunn av tidli­gere livsoppholdende handling. For vesener som er i stand til å handle, er døden som til­stand den 'naturlige' tilstand, med mindre de ikke driver aktiv, målrettet handling for å unngå denne tilstand. Døden tilfredsstiller derfor ikke kravene til det å være verdistan­dard.

Ei heller kan andre menneskers liv eller ,samfunnets beste' være en verdistandard. Hvis man har 'samfunnets beste' eller noe annet som ligger utenfor ens eget liv som mål for ens handlinger, må man alltid inngå et kompromiss. Er man, konsekvent med å ha 'andre menneskers liv' som verdistan­dard, stiller det i samme klasse som å ha dø­den som standard. Man må for å holde seg i live, ha en viss interesse for sitt eget liv. Selv om man bare tillot seg den mest fornødne fysiske overlevelse, og lot andre mennesker være mål for resten av ens handlinger, vil et slikt selvoppofrende livsmønster aldri kun­ne bli noe annet enn en konflikt mellom to forskjellige livsstandarder: Ens eget liv og andres liv.

Her bør det klargjøres hva som menes med 'menneskets liv'. Ayn Rand presiserte det slik: « ... hva som er nødvendig for men­neskets overlevelse som mennesker. Det be­tyr ikke en kortvarig og utelukkende fysisk overlevelse. Det betyr ikke den kortvarige fysiske overlevelsen til et tomhjernet udyr, som bare venter på å få skallen slått inn av en annen bølle. Det betyr ikke øveblikkets fysiske overlevelse for en krypende samling muskler som er villig til å godta ethvert vil­kår, adlyde enhver forbryter og overgi en­hver verdi for å oppnå det vi kaller 'overle­velse for enhver pris! Menneskets overlevel­se qua menneske betyr de vilkår, metoder, forhold og mål som er nødvendige for at en person skal kunne leve rasjonelt i et helt livsløp, i alle aspekter av tilværelsen der han eller hun er fri til å velge.»(8) 'Menneskets liv' er således den eneste verdistandard som gjør at mennesket kan leve et lykkelig og fremgangsrikt liv som det rasjonelle vesen det er. Mennesket kan velge hvilken verdi­standard det vil ha, men det er ikke et rent subjektivt valg. 'Subjektivt' betyr ikke at det er personlig og individuelt, men at det er en ren bevissthetshandling løsrevet fra ob­jektiv, metafysisk virkelighet. «Mennesket er en organisme av en helt bestemt natur som nødvendiggjør bestemte handlinger for at det skal opprettholde livet. Vi kan ikke klare å overleve hverken ved tilfeldige mid­ler, eller vilkårlige handlinger, eller drifter, eller tilfeldigheter eller innfall. Hva som er nødvendig for at vi skal overleve, er bestemt av menneskenaturen; det er ikke noe vi kan velge. Det vi kan velge er hvorvidt vi ønsker å finne ut av dette eller ikke. Vi har full fri­het til å gjøre et galt valg, men ikke frihet til å lykkes efterpå... Kunnskap er middelet til å overleve for enhver bevisst organisme. For enhver levende bevissthet vil ethvert er im­plisere et bør.»(9) 'Menneskets liv' er der­for, objektivt sett, den eneste riktige verdi­standard, ikke vilkårlig valgt av det enkelte individ, men bestemt av menneskets natur som et rasjonelt vesen. Det faktum at men­nesket er et rasjonelt vesen, gjør at det bør velge å leve som et rasjonelt vesen.

Valget om man vil ha sitt eget liv som ver­distandard eller ikke, er på ingen måte 'pre­moralsk', som Høien antyder. Det er, tvert i­mot, det mest moralske valg som eksisterer. «Utgangspunktet for etikken må være et hy­potetisk imperativ 'Hvis..., så...' Hvis en velger menneskets liv som ultimat verdi og verdistandard, så følger det at ens livsførsel bør rettledes av visse regler ? for at ens ulti­mate verdi skal beholdes.»(10) Hvis det er utgangspunktet for etikken, har Høien mis­forstått formålet med etikken. Poenget med etikken er at mennesket, i motsetning til dyr, ikke har noen kunnskap om hvilke mål de skal forfølge. Hvis man velger hvilken verdistandard man vil ha, det mest funda­mentale valg av alle, uten noen moral som rettesnor, hva skal man så med moral for å treffe de mindre fundamentale valg som skal til for å nå ens forutvalgte verdistan­dard? Behovet for moral faller helt bort. Verdistandarder, eller ultimate verdier, er derfor ikke subjektive, men objektive: En­ten objektivt gode eller objektivt dårlige.

Valget av verdistandard er heller ikke 'pre­moralsk', men snarere det moralske valg.

Så til neste hovedspørsmål. Kan man på grunnlag av en etisk teori om rasjonell ege­ninteresse forsvare individets naturlige ret­tigheter? La meg først meget kort oppsum­mere Ayn Rands standpunkt. «'Rettigheter' er et moralsk begrep ? begrepet som sørger for en logisk overgang fra de prinsipper som rettleder et individs handling til de prinsip­per som rettleder hans forhold til andre ? det begrep som bevarer og beskytter individuell moral i en sosial sammenheng.»(11) Med «de prinsipper som rettleder et menneskes handlinger» menes de prinsipper som gjør at mennesket som et rasjonelt vesen, kan le­ve et moralsk liv. 'Rettigheter' er prinsipper som muliggjør at mennesket kan handle på grunnlag av sin egen dømmekraft og leve for sin egen skyld, som dets natur krever.

Høien skriver: «For det kan jo tenkes at ens rasjonelle egeninteresse vil komme i konflikt med andres rettigheter, og da kan ikke en egoist være moralsk forpliktet til å ofre sine interesser for andres ret­tigheter.»(12) Høien misforstår her Ayn Rand og hennes begrep om rettigheter. Grunnlaget for rettigheter er menneskets natur som et rasjonelt vesen. Hvis et menne­ske skulle bryte en annens rettighet, ville han bryte et prinsipp om at mennesket, et­hvert menneske, kan leve et rasjonelt liv i en sosial sammenheng. Det vil på ingen måte være i ens rasjonelle egeninteresse. Rasjo­nell egeninteresse er grunnlaget for ret­tigheter, ikke deres motsetning. Rettigheter sikrer ikke automatisk ens interesser (hvis interesser skal tolkes som verdier), de sikrer ens frihet til å handle for å oppnå ens ver­dier. Begrunnelsen for individuelle ret­tigheter er ikke, slik som Høien feilaktig har oppfattet det, at andre menneskers frihet er av noen instrumental verdi for en selv, men at respekten for individuelle rettigheter sik­rer at mennesket kan leve moralsk i en sosial sammenheng. Respekten for andres ret­tigheter gjelder også overfor de som ikke le­ver moralsk fordi ethvert brudd på andres rettigheter, bryter mulighetene til at det mennesket fullt kan oppnå den kunnskap og utføre de handlinger som skal til for å leve som et rasjonelt vesen. Individuelle ret­tigheter, og det samfunnssystem som re­spekterer dem, er de sosiale forutsetninger som gjør at mennesket kan leve rasjonelt og forfølge sine egne interesser.

Høien misforstår også Ayn Rand når han skriver: «Gift er fx en negativ verdi for rot­ter, men likevel vil ingen hevde at det er umoralsk å sette ut rottegift. Hva er det som skiller mennesket fra andre vesener i dette henseende? Rand synes å gi mennesket ? for­di det er et rasjonelt vesen ? en viss egenver­di.»(13) Rand hevder ikke, hverken ekspli­sitt eller implisitt, at grunnlaget for indivi­duelle rettigheter er at mennesket har en egenverdi som dyr ikke har. Mennesket har rettigheter fordi de muliggjør menneskets oppnåelse av sine verdier i en sosial sam­menheng. Mennesket oppnår sine verdier ved produksjon som bare kan skje ved bru­ken av dets forstand. Hvis man vil overleve ved hjelp av tyveri og bedrageri, lever man av det andre mennesker har produsert. Og skulle alle mennesker plyndre og stjele, uten at noen produserte, ville menneskerasen dø ut. Dyr overlever ikke på den måten. De overlever av det naturen allerede tilbyr, in­klusive andre dyr. Dyr, i motsetning til men­nesker, er ikke mål i seg selv, de er bare mid­ler for mennesker og andre dyr. Når noen rotter og andre dyr blir drept, er ikke rotters overlevelse som art truet av den grunn. Dyr overlever ved å spise planter og andre dyr. Det finnes ingen alternativ måte for dem å overleve på. Deres overlevelse ville vært truet hvis de ikke fikk drepe hverandre. Mennesket har rettigheter fordi de sikrer menneskets overlevelse som rasjonelle, pro­duktive vesener. Dyr overlever ikke på den måten og har derfor ingen rettigheter, hver­ken overfor andre dyr eller overfor menne­sker.

Videre misforstår Høien når han skriver: «For dersom ens eget liv bør være ens mo­ralske hensikt, og alle verdier sees i sam­menheng med den ultimate verdi som er ens eget liv, kan et annet menneske være av in­strumental verdi for den enkelte. Menne­skets liv er derfor ikke et mål i seg selv for utenforstående, bare et mål i seg selv for en selv. Evne til rasjonell tenkning gir ikke an­dre mennesker egenverdi ? for den enkelte ?det bare øker deres instrumentale ver­di.»(14) Andre menneskers frihet og ret­tigheter er ikke av noen som helst instru­mental verdi for den enkelte. Individet har ikke rett til å leve sitt liv fordi andre tjener på det, men fordi individuelle rettigheter gjør at individet, hvilket som helst individ, kan leve et rasjonelt liv i en sosial sammen­heng.

Det er intet motsetningsforhold mellom det eksistensielle og det epistemologiske. Det å tenke i begreper er menneskets måte å forstå og oppfatte virkeligheten utover det direkte sansbare. Begrepet 'verdi' bygger derfor bå­de eksistensielt og epistemologisk på begre­pet 'liv'.

Det faktum at mennesket er av en bestemt natur, gjør at det bør leve på en bestemt må­te. 'Menneskets liv', som presisert av Ayn Rand, er den eneste verdistandard som er i samsvar med menneskets natur og er av den grunn objektivt bedre enn andre alternative verdistandarder.

Individuelle rettigheter er et moralsk prin­sipp som muliggjør at mennesket kan leve moralsk i en sosial sammenheng.

1) Høien, T G. Objektive verdier og naturlige ret­tigheter. Idéer om Frihet. 5,3: 24?28.
2) Rand, A. The Virtue of Selfishness. (NY: Sig­net, 1964), p 16.
3) Ibid, p 15.
4) Ibid, p17.
5) En analyse av feilen i å adskille begreper fra de­res eksistensielle tilknytning, er Leonard Pei­koffs, «The Analytic?Syntethic Dichotomy», i Ayri Rand, Introduction to Objectivist Epistemo­logy. (NY: Mentor, 1979), p. 17?164.
6) The Virtue of Selfishness. (NY: Signet, 1964), p. 17.
7) Høien, T G. op cit, s. 26.
8) Rand, op cit, s. 24.
9) Ibid, s22.
10) Høien, op cit, s. 27.
11) Rand, op cit, s. 93.
12) Høien, op cit, s. 27.
13) Ibid, s. 28.
14) Ibid, s. 28.

Jeg påstod i min artikkel Objektive verdier og naturlige rettigheter at Rands politiske filosofi svikter på to avgjørende punkter. For det første holder ikke hennes teori om en objektiv etikk, og for det andre maktet hun ikke å forankre sitt rettighetsbegrep og sin egoistiske morallære.

Henrik Leborg er av den oppfatning at jeg har misforstått Ayn Rands argumentasjon. Jeg finner ikke Leborgs innvendinger overbevisende. La meg forklare hvorfor.

Det kritiske punkt i Ayn Rands argument for eksistensen av en objektiv kode av verdier ? en objektiv etikk - er hennes tese om at i relasjon til begrepet 'verdi' har begrepet 'liv' epistemologisk forrang på en måte som gjør det meningsløst å stille spørsmål som »Hvorfor bør jeg verdsette mitt eget liv? For Å kunne snakke meningsfyllt om verdier, må vi, ifølge Rand 'relatere verdiene til hva opprettholdelsen av et menneskelig liv krever. 'Verdi' er "parasittisk" på 'liv'.

Rand skriver: "Å snakke om 'verdi' adskilt fra 'liv', er ikke bare en grunnleggende selvmotsigelse. Det er kun begrepet 'liv' som muliggjør begrepet 'verdi'.» (1)

Jeg aksepterte ikke Rands analyse av verdibegrepet i min forrige artikkel. Etter å ha lest Leborgs oppsummering av Rands analyse, tror jeg at jeg lettere kan identifisere feiltagelsene i hennes resonnement. (2)

Det sier seg selv at en entydig definisjon av nøkkelbegrepet 'verdi' er av avgjørende betydning for klarheten i vår lille moralfilosofiske dyst. Leborg er tvetydig, men hans tvetydighet er oppklarende i den forstand at den uttrykker eksplisitt hva en hos Rand finner implisitt.

Hvordan definerer Leborg 'verdier'? "Ifølge Ayn Rand er en 'verdi' det som man handler for å oppnå og/eller bevare." 'Verdi' er det som tjener en organismes liv, 'anti?verdi' er det som skader en organismes liv". (3)

Ved å analysere dette sitatet nærmere, ser en at Leborg her gir oss to forskjellige og motstridende definisjoner av verdi?begrepet. Ayn Rands definisjon ? "det som man handler for å oppnå og/eller bevare» ? identifiserer et langt mer omfangsrikt begrep enn hva Leborgs tilføyde definisjon ? " 'Verdi' er det som tjener en organismes liv" – gjør. Inn under Rands definisjon faller enhver ting som fungerer som objekt for hensiktsmessig oppførsel, likegyldig om det tjener eller skader aktørens liv. Dette er viktig og bør understrekes; ifølge Rands definisjon rommer verdibegrepet alt hva mennesket verdsetter. Leborgs definisjon derimot, innlemmer bare en begrenset gruppe av "det som man handler for å oppnå og/eller bevare." Ikke alt hva den falne Adam behager gagner hans liv og helbred. Ifølge Leborgs definisjon, rommer verdibegrepet kun den mengde av de randianske verdier som tjener menneskets liv.

Hvorvidt det er meningsløst å tale om verdier som ikke er relatert til hva opprettholdelsen av menneskets liv krever, avhenger selvsagt av hva som menes med 'verdier'. Med utgangspunkt i Leborgs definisjon er det meningsløst; med utgangspunkt i Rands definisjon er det fullt ut meningsfyllt.

Opererer Ayn Rand selv med to motstridende verdi?begreper? La oss se nærmere på den sammenhengen Rands verdi­definisjon er hentet fra. Jeg tror den kun kan forståes dersom det forutsettes at Rand, som Leborg, har et tvetydig verdi­begrep.

" 'Verdi' det som man handler for å oppnå og/eller bevare." Begrepet 'verdi' er ikke elementært (primary) ; det forutsetter et svar på spørsmålet: Av verdi for hvem og for hva? "

Gitt Rands 'generøse' verdi?definisjon, hva forstås med hennes påstand om begrepet " forutsetter et svar på spørsmålet: Av verdi for hvem og for hva? " Jeg kan ikke se noen mening i et slikt krav. Taler jeg uforståelig dersom jeg sier at jeg kjenner en politiker som verdsetter Strays utenrikspolitiske redegjørelser uten å gi deg informasjon om denne parlamentarikers identitet og hensikt?

Bare ved å glemme Rands egen definisjon og ta utgangspunkt i Leborgs versjon, blir dette avsnitt i The Objectivist Ethic forståelig. (l) Da har det nemlig mening å stille de krav Rand gjør til verdibegrepet. Informasjonene om den handlende organismes natur og hensikt er nødvendig for å kunne bestemme «hva som tjener en organismes liv."

Rands tese om en begrepsrelasjon mellom 'liv' og 'verdi' er ikke holdbar dersom en tar utgangspunkt i Rands eksplisitte definisjon av verdi?begrepet. Bruker en derimot Leborgs – og Rands uuttalte ? definisjon, er begrepssammenhengen triviell.

Nødvendigheten av å skille skarpt mellom disse to forskjellige verdi?begreper kan illustreres ved å analysere argumentet til Rand/Leborg for hvorfor 'verdi' avhenger av 'liv'. Jeg siterer fra Leborgs artikkel: "Ayn Rand hevder at begrepet 'verdi' avhenger av begrepet 'liv'; nettopp det konstante alternativ mellom eksistens og ikke?eksistens er det som gjør at begrepet 'verdi' oppstår. "

Fokuserer en her på Rands verdibegrep (det omfangsrike), må dette resonnementet forkastes. At vi har et begrep for «det som man handler for å oppnå og/eller bevare», innebærer at vi har en mental kategori som refererer til objekt for menneskelig handling. Hvorfor mennesker handler er et helt annet spørsmål som ikke må forkludre den kjennsgjerning at mennesket handler. Man kan ikke forlange kjennskap til komplekse psykologiske motiv (å unngå død ? ikke?eksistens – er ikke enerådende motiv) før det innrømmes en forståelse av kategorien "objekt for menneskelig handling."

Trekker vi inn Leborgs verdi­begrep (det snevre), stilles argumentet i et annet lys. Dersom alternativet eksistens/ikke?eksistens var fraværende, ville alt liv blitt opprettholdt betingelsesløst. Men da ble en distinksjon mellom det som tjener og det som skader menneskets liv meningsløs.

I moralfilosofien er det det omfangsrike verdi?begrepet som er av interesse. Moralfilosofenes verdi?problem er dette: Mennesket verdsetter alt mellom himmel og jord; kan man ut av denne voluminøse masse plukke et knippe av verdier og si at disse er objektivt bedre enn de øvrige? Siden Hume har de fleste filosofer svart benektende. Ayn Rand mente hun kunne påvise eksistensen av en objektiv kode av verdier.

Jeg mener å ha vist at hennes 'løsning' egentlig består i å definere bort problemet.

Med den objektive etikk kastet over bord, hva står en egentlig tilbake med? Jeg tror at en ved å generalisere Leborgs definisjonstype kan vise at all moral og alle verdikoder har et relativistisk aspekt. Leborg kommer frem til sitt verdibegrep ved å anvende kriteriet "det som tjener en organismes liv" (min kursivering) på de objekt mennesket verdsetter. En kan tenke seg en hel mengde slike begrensede verdi?begreper differensiert etter hvilken standard man vurderer verdiene med henblikk på. "Menneskets liv» er ikke den eneste tilgjengelige standard. Til enhver subjektivt valgt hensikt kan det etableres en kode av midler som bør benyttes dersom hensikten skal realiseres. Den valgte hensikt fungerer da som verdistandard, og de godkjente midler blir denne verdistandards verdier.

Leborg er av den oppfatning at noen annen standard enn 'menneskets liv" ikke finnes. I min forrige artikkel påstod jeg at den hensikt å dø kan fungere som verdistandard. Leborg innvender: "En verdistandard er et mål for målrettet handling. Døden som tilstand er ikke et endepunkt for målrettet handling. Døden er simpelthen fravær av slik handling." (7)

Leborg blander sammen døden som tilstand og døden som hensikt. Det at døden som tilstand er fravær av handling impliserer ikke at døden er en hensikt som kan realiseres uten handling ? for den som er i live!

Men, skriver Leborg; »Selv om to selvmordskandidater diskuterer hvordan de best skal handle for å dø raskest mulig, er det bare tidsfaktoren, det å dø raskt, som gjør at handling er nødvendig." (8) Men hva så? Må et mål først kunne oppnås etter et gitt antall dager og timer for å kunne fungere som verdistandard?

Leborg mener jeg har oversett Ayn Rands egentlige argument for individuelle rettigheter. Han hevder det består i: "Hvis et menneske skulle bryte en annens rettighet, ville han bryte et prinsipp om at mennesket, ethvert menneske, kan leve rasjonelt i en sosial sammenheng." (9)

Dette er, for å si det mildt, høyst uklart. For det første er Leborgs såkalte prinsipp ikke et prinsipp i det hele tatt, men en kjennsgjerning. Mennesket har i dets natur evnen til rasjonell tenkning og handling. Det er opp til den enkelte i hvilken grad dette potensialet skal utnyttes. Ingen kan hindre et menneske i å leve rasjonelt i en sosial sammenheng.

Det er viktig å skille mellom det å leve rasjonelt og det å høste fruktene av ens rasjonelle liv. I vårt samfunn møter en rasjonell person (hvis mål er et langt og lykkelig liv) mange hinder som ville vært fjernet i et fritt samfunn, men dette er ikke det samme som å si at det norske sosialdemokrati setter en stopper for vårt ønske om å leve rasjonelt. Eller mener Leborg at vi alle er irrasjonelle?

Leborgs kjennsgjerning kan omgjøres til et moralsk prinsipp ved å erstatte 'kan' med 'bør'. Men du bryter ikke normen "enhver bør leve rasjonelt i en sosial sammenheng" fordi om jeg krenker dine påståtte rettigheter.

Jeg handler umoralsk ved å krenke dine rettigheter, dersom 'du skal ikke krenke din nestes rett til liv og eiendom" er et etisk prinsipp som jeg ubetinget bør følge fordi det alltid tjener min rasjonelle egeninteresse. Men et slikt prinsipp legger sterke begrensninger på mine handlinger ? ja, så sterke begrensninger at selve prinsippet vanskelig lar seg forene med et handlingsmønster hvor min egen lykke er min høyeste hensikt. Nettopp dette var min innvending mot Rands rettighetsteori. Jeg kan ikke se at Leborg tilkjennegir hva han finner uakseptabelt i mitt argument.

1) Ayn Rand. "The Objectivist Ethics," i The Virtue of Selfishness (NY: New Arnerican Library, 1964) p. 17.
2) Mitt tidligere skille mellom det eksistensielle og det epistemologiske aspekt ved forholdet mellom liv og verdi, lider under en uklarhet som følge av at jeg i min artikkel ikke skiller mellom de to forskjellige verdibegreper en finner i Rands moralfilosofi. (Se teksten nedenfor). Til Leborgs kritikk: Jeg mener at man kan akseptere Rands teori om at et begrep er mer enn dets definerende karakteristika, og likevel hevde at antall meningsfulle utsagn om et begreps enheter er en større mengde enn de utsagn som beskriver definerende og ekstra­ definerende karakteristika ved et begreps enheter. Min innvending mot Rand bygget derfor ikke på et skille mellom definerende og ikke?definerende karakteristika ved et begrep, men på en distinksjon ? når det gjelder nødvendigheten av å kjenne et begreps 'røtter' ? mellom abstraksjoner fra sansedata og abstraksjoner fra abstraksjoner. Jeg tror ikke det er nødvendig å gå nærmere inn på Ayn Rands begrepsteori i denne sammenheng.
3) Henrik Leborg. "Objektive verdier og naturlige rettigheter: Et svar til Hølen. "
4) Jeg konsentrer definisjonen om mennesker.
5) Rand, cp. cit., p. 15.
6) Leborg, op. cit., s. 15.
7) Ibid, s. 15.
8) Ibid, s. 15.
9) Ibid, s. 16.

Debatten om objektive verdier og rettighetsteori ruller videre. Misforstår Høien Ayn Rands ideer eller forstår han dem ikke i det hele tatt?

Tor Geir Høien finner beklageli­gvis ikke mine innvendinger til hans artikkel overbevisende. Det kan dels skyldes at jeg enkelte steder har presentert Ayn Rands ideer på en noe uheldig måte, dels at Hølen fremdeles misforstår ? eller ikke forstår i det hele tatt ? Ayn Rands ideer. Det første kan jeg gjøre noe med, det andre får bli Høiens problem.

Høien hevder at det er en tvetydighet i min definisjon av 'verdi'. La meg prøve å oppklare.

Ifølge Rand er der to fundament­ale alternativer i universet: Eksistens eller ikke?eksistens. Men det er bare for levende vesener dette alternativet eksisterer; deres handlinger tjener enten deres liv (fortsatt eksistens) eller det fører til det motsatte. Dette konstante alternativ mellom eksistens og ikke?eksistens gjør at det for levende vesener oppstår et behov for verdier som mål for de handlinger som tjener til opprettholdelsen av vesenets liv.

Det er bare mennesker som kan velge sine handlinger (for alle andre levende vesener fører deres automatiske handlingsmøns­ter til at de fortsetter å leve eller at de feiler i så måte). Det er nettopp et valg mellom flere handlingsalternativer som skaper behovet for en moral til å veilede mennesker i å foreta et riktig valg. For å oppsumme­re: Grunnlaget for verdier er det konstante alternativ mellom eksistens og ikke?eksistens der verdier er mål for de handlin­ger som et levende vesen foretar seg for å opprettholde sitt liv. Levende vesener, andre enn mennesket, foretar automatisk de riktige handlinger. De foretar alltid handlinger som, hvis overhode mulig, opprettholder dets liv. Mennesket må foreta valg, men det kan foreta gale valg.

'Verdi' som begrep omfatter alle de mål mennesket kan ha for sine handlinger, ikke bare de objektivt riktige mål, gitt menneskelivets natur. Siden det ikke finnes noe separat begrep for 'objektive verdier', må ordet 'verdi' brukes for både det vide begrepet 'verdi' og det innsnevrede 'objektive verdier'. Det er som sådan ikke tvetydighet til stede.

Selv om verdier bar sin funksjon som mål for handlinger som opprettholder et levende vesens liv, kan mennesket, siden det er i stand til å velge galt, ha mål for handlinger, dvs. verdier som går imot dets eget liv, dens egen natur.

Det at mennesket kan velge gale mål for mine handlinger (gale verdier), forandrer ikke på verdiens funksjon. Det bare viser at mennesket, som det eneste blant artene, kan handle mot sin egen natur.

Høien skriver videre: » ... ifølge Rands definisjon rømmer verdibegrepet alt hva mennesket verdsetter. Leborgs definisjon derimot, innlemmer bare en gruppe av det man handler for å oppnå og/eller bevare". (1) Det foreligger en misforståelse hvis Høien mener at dette er to motstridende verdibegreper. Fra ett enkelt individs synspunkt idag er det svært meget i denne verden å verdsette uten at dette individ nødvendigvis må ha gjort noe for å oppnå disse verdiene. Han kan eksempelvis verdsette hjelpemidler som bilen, elektrisiteten og trykkekunsten uten egenhendig å ha bidratt med å frembringe disse godene. Det som er poenget er at alt dette er mal for menneskers handling. Mennesket må handle for å oppnå disse godene, ikke hvert bidige konkrete individ.

For å konkludere denne delen: 'Verdier' avhenger av 'liv'. Det er verdier som er mål for de handlinger som muliggjør livets fortsatte eksistens. Det er menneskets frie vilje som gjør at en kan velge ikke å foreta de handlinger som tjener dets eget liv. Men dette motbeviser ikke at verdiens funksjon er å opprettholde ens eget liv, det viser bare at det går an å velge gale verdier.

Kan man så si at 'menneskets liv' er en objektivt bedre verdistandard enn andre verdistandarder?

Hva vil det si å være objektiv? Det vil si at man er tro mot objektet; mer spesifikt at man observerer fakta og ved hjelp av sin fornuft kommer frem til ny, abstrakt kunnskap om objektet. (2) Hva angår mennesket, kan man observere at det har en spesifikk natur; at det har en spesifikk natur; at det overlever på en spesifikk måte. En objektiv verdistandard er her nødvendig for å finne ut hvilke verdier som tjener menneskets liv. Andre verdistandarder som fremkommer på subjektivt eller intrinsikalt vis, er objektivt sett dårligere fordi de ikke er tro mot objektet; de er fremkommet på vilkårlig grunnlag.

Problemet her er at Høien tydeligvis er av den oppfatning at begrepet 'objektivitet' ikke har noen mening og han tror derfor ikke at Rand kan finne en objektiv verdistandard. Hva Høien refererer til som relativisme involverer så mange feiltagelser at det ikke kan behandles i denne artikkelen, men for noen tips kan man se Martinsens artikkel. (2)

La oss som eksempel ta døden som verdistandard. Høien spør i denne forbindelse om et mål (verdistandard) først kan nåes efter et visst antall timer og dager. Svaret er her at det ikke gjelder dager og timer, men et helt liv! Mennesket trenger en verdistandard for å finne ut hvordan det skal leve hele sitt liv, ikke hvordan det vil tilbringe lunchpausen. Man kan forandre verdistandarder hvis man f.eks. er sosialist og går over til å bli Objektivist ? noe det forøvrig finnes eksempler på. Men dette er fundamentale forandringer som foretaes noen få ganger i løpet av et helt livsløp, ikke hvert femte minutt! Hvis det siste er tilfelle, har man ingen verdistandard i det hele tatt; man overlever i øyeblikket inntil naturen går sin gang og man mister sitt liv. Man kan ikke si: Jeg har hatt mitt eget liv som verdistandard, men nu har jeg døden som verdistandard, sekunder før man planter en kule i sin egen tinning.

Høien skriver: "Men et slikt prinsipp som individuelle rettigheter legger sterke begrensninger på mine handlinger ? ja, så sterke begrensninger at selve prinsippet vanskelig lar seg forene med et handlingsmønster hvor min egen lykke er min høyeste hensikt." (4) Dette er nøyaktig det samme som Høien skrev i sin hovedartikkel (5) og som jeg mener å ha gitt et fullgodt svar på i mitt første svar. (6) Jeg skal likevel prøve å svare en gang til.

Et rasjonelt menneske i et fritt samfunn kan ikke oppnå sin egen lykke ved å krenke andres rettigheter. Gjør det det, er det med på å ødelegge en samfunnsform, laissez faire kapitalisme, som opprettholder menneskets rett til, og mulighet til, å handle efter egen dømmekraft. Det er nettopp fravær av den innledende bruk av tvang som gjør at mennesket fullt ut kan handle efter egen dømmekraft og derved oppnå sin egen lykke.

Det norske sosialdemokrati setter ikke en stopper for et menneske til å leve rasjonelt hvis man med det mener at det får lav til å tenke. Men sosialdemokratiet legger meget sterke begrensninger på enkeltindividets muligheter til å handle efter egen dømmekraft; til å sette sine egne tanker og ideer ut i ord og handling. Det er intet skille mellom det å leve rasjonelt og det å høste fruktene av ens liv hvis man her med rasjonelt liv mener at individet uhindret kan sette sine ideer og tanker ut i livet. Det norske sosialdemokrat! setter meget sterke innskrenkninger på menneskets mulighet til å leve rasjonelt selv om det selvfølgelig kan være et rasjonelt menneske innenfor sosialdemokratiets trange grenser.

1) Tor Geir Høien. "Verdier og rettigheter: En kommentar til Leborgs kritikk".
2) For en inngående behandling av objektivitetsbegrepet, jfr, Vegard Hartinstes artikkel i Nye EGO, 1,1 (1986).
3) Tor Geir Høien. "Verdier og rettigheter: En kommentar til Leborgs kritikk".
4) Tor Geir Høien. "Objektive verdier og naturlige rettigheter".
5) Henrik Leborg. "Objektive verdier og naturlige rettigheter: Et svar til Høien.